© Kirkerådet,
Den norske kirke, 2006

Boken kan bestilles fra:
Materiellekspedisjonen, Kirkerådet
Postboks 799 Sentrum,
0106 Oslo

Tlf: 23 08 12 00,
faks: 23 0812 01
E-post: materiell@kirken.no

< forrige side

3.8 Kirkens endrede syn i enkelte teologiske spørsmål: Relevante likheter med spørsmålet om homofilt samliv?

Innledning

Kirken har gjennom hele sin historie studert og arbeidet med Skriften for å komme til klarhet i lærespørsmål. Ikke minst gjelder det i en luthersk kirke som hevder Skriften som øverste norm. I delkapittel 3.3 og særlig 3.4 ble det påpekt at denne stadig pågående tolkningsprosessen har en kritisk, prøvende funksjon, og at etablerte oppfatninger kan bli overveid og revidert. Tolkningen antar ulike språklige og symbolske uttrykk ut fra ulike historiske, kulturelle og sosiale kontekster, og det kan også variere hvilke spørsmål som oppfattes som viktige. Ulike situasjoner kan utløse slike overveielser, og i neste omgang revisjon av kirkens oppfatninger. Uenighet eller konflikt om hva som er den rette lære, er et eksempel på en slik situasjon, og det samme er utfordringer fra den større samfunnskontekst som skaper usikkerhet og uro omkring bestemte spørsmål.

I noen spørsmål har ulike syn gjennom store deler av kirkens historie eksistert side om side, i stadig dialog og diskusjon med hverandre. Spørsmålet om bruk av militærmakt, eller om kirkens og den kristnes forhold til myndighetene, er eksempler på dette. I andre spørsmål derimot, har ett syn vært dominerende enten i kirken som helhet eller i bestemte kontekster, for så, gjennom kritisk gjennomtenkning, gradvis å bli erstattet av et annet syn som er blitt det dominerende. Eksempler på dette er synet på skilsmisse og gjengifte, og holdningen til kvinners posisjon i familie, menighet og samfunn. I spørsmålet om homofili og homofilt samliv har kirken gjennom hele sin historie inntatt et avvisende standpunkt, med hjemmel i en tolkning av visse bibelske tekster og de fordømmelser som finnes der. I dag er dette spørsmålet gjenstand for fornyet refleksjon og overveielse i en rekke kirker, på samme måte som i vår egen. Mange steder skjer det under brytninger som skaper store belastninger for kirkefellesskapet. Spørsmålet er hva vår kirke i sine overveielser om homofilt samliv kan lære av andre prosesser der et dominerende standpunkt er blitt bearbeidet og revidert. Finnes det relevante likhetspunkter mellom den nåværende prosessen og disse tidligere prosessene, og på hvilke punkter foreligger det forskjeller?

Holdningen til slaveri

Norge kvittet seg med trellene for 1000 år siden, da kristenlovene kom. Spørsmålet om slaveri har derfor heller ikke vært noe sentralt tema i norsk teologisk og kirkelig debatt. Nordmenn som utvandret til USA på 1800-tallet, møtte imidlertid problemet som en eksistensiell utfordring, spesielt i sørstatene. De fleste norske emigranter før den amerikanske borgerkrigen i 1860-årene var negative til slaveriet, og begrunnet sine antislaveriholdninger dels på politisk grunnlag ut fra ideene om likhet og frihet, og dels på religiøst grunnlag ut fra etiske prinsipper og tanken om menneskers likhet overfor Gud. Men flere av utvandrerne forandret syn, og på 1860-tallet brøt det ut en debatt om slaveriet i Den norske synode. Flertallet av prestene i synoden avga en erklæring om slaveriet der hovedpoenget var at det etter Guds ord ikke i seg selv er synd å holde slaver. De så på 1 Tim 6,1–2 som det viktigste belegg for sin lære om slaveriet, og som en hermeneutisk nøkkel til å forstå de andre stedene i Det nye testamente som omtaler slaveri. Debatten dreide seg ikke bare om eksegese, men også om hvorvidt slaveri er et adiaforon. I 1868 fattet synoden et lærevedtak som i tråd med presteflertallets syn, gikk ut på at slaveri er en menneskelig ordning som øvrigheten har myndighet både til å opprette og til å avskaffe. Vedtaket førte til splittelse idet 11 av 130 medlemmer forlot synoden.

Det er i dag neppe noen evangelisk-luthersk kirke som vil hevde at det er opp til staten å opprette eller avskaffe slaveri ut fra hva den synes er hensiktsmessig i lys av den aktuelle sosiale og politiske situasjon. En vil anføre at slaveri er en ordning som er uforenlig med tanken om alle menneskers likeverd overfor Gud, og i strid med menneskerettighetene. Kirken har altså kommet fram til en helt entydig avvisning av slaveri, i motsetning til synet en hadde før på steder der slaveri var en reell utfordring. Hvordan kan en slik endring forstås der kirker som tidligere anså at slaveri ikke nødvendigvis må fordømmes i lys av Skriften, etter hvert hevdet at det strider mot Skriften og et kristent syn på mennesket? Hvordan bidro kirkens lesning og fortolkning av Skriften til en slik endring?

Det gamle testamente er godt kjent med slaveri. Slaven er sin herres eiendom, men loven gir beskyttelse mot å bli slått til døde (2 Mos 21,20–21.28–32). Slaver er gjennomgående mindre verd enn frie mennesker, og kvinnelige slaver har ikke samme beskyttelse som frie kvinner mot seksuell utnyttelse (3 Mos 19,20–22). Sammenlignet med nabokulturene foreligger i Det gamle testamente begrensinger når det gjelder slaveholdet, og det skjer en utvikling henimot større beskyttelse av slavene mot vilkårlig dårlig behandling. De skal ha arbeidsfri på sabbaten og under religiøse høytider (2 Mos 23,12; 5 Mos 5,14; 16,10–11). Hebraiske slaver skal frigis hvert syvende år med tilstrekkelig kompensasjon til å etablere seg som frie mennesker (5 Mos 15,12–18; Jer 34,8–22). Det begrunnes med en påminnelse om at israelittene selv hadde vært slaver i Egypt, og at Gud hadde befridd dem (5 Mos 15,15). Ikke-israelittiske slaver har ikke samme rett til frigivelse, og én tekst anbefaler å kjøpe ”fremmede” slaver, fordi ingen skal gjøre seg til herre over en bror (3 Mos 25,44–46).

I Romerriket på nytestamentlig tid var slaveriet utbredt og mye virksomhet var helt avhengig av slavearbeid. I Det nye testamente tas slavehold for gitt, og i mange kristne menigheter ser det ut til å ha vært et betydelig innslag av slaver. I de såkalte hustavlene formanes kristne slaver til å adlyde sine herrer og vise dem respekt, også når de lider uforskyldt (Kol 3,22–25; Ef 6,5–8; Tit 2,9–10; og mest omfattende i 1 Pet 2,18–21). 1 Tim 6,1–2 markerer tydelig at felles kristen tro ikke behøver bringe slave-herre-relasjonen til opphør, men kan forsterke den. Andre steder står det at kristne husherrer skal behandle sine slaver rettferdig fordi de selv skal stå til rette for sin himmelske herre (Kol 4,1; Ef 6,9). En tekst kan også leses slik at den fordømmer slavehandlere (1 Tim 1,10).

I 1 Kor 7,17–24 anfører Paulus sin grunnregel om at enhver skal bli på den plass i livet som han hadde da han ble kalt. Det innebærer at ”den som var slave da Herren kalte ham, er Herrens frigitte. På samme måte er den som var fri mann da han ble kalt, blitt Kristi trell” (v. 22). Den kristne slaven skal derfor ikke bekymre seg over sin samfunnsmessige og sosiale posisjon, men – føyer Paulus til – dersom muligheten til å bli fri byr seg, kan og skal slaven benytte seg av den (v. 21). Når Paulus sender slaveflyktningen Onesimus tilbake til hans kristne eier Filemon, gjør han det med forventning om at Filemon vil ta imot Onesimus som en elsket bror (Filemon 15–20). Disse tekstene viser at det foreligger en spenning mellom et hensyn til ro og orden og aksept av foreliggende ordninger, og modererende forbehold som delvis er teologisk og delvis kristologisk begrunnet. Også slaveeierne er i likhet med slavene underkastet Gud som Herre, og uansett hvem de er eller hva de måtte være, er de i dåpen blitt ikledd Kristus, og i Kristus er det ikke lenger slave eller fri (Gal 3,28; 1 Kor 12,13; Kol 3,11).

Som gjennomgangen av disse tekstene viser, var det syn at slaveri kunne forsvares mulig å hjemle i et bibelsk materiale – riktignok med krav om at slaver skal behandles rettferdig (jf. det som tidligere ble sagt om flertallets argumentasjon i Den norske synode, og deres bruk av 1 Tim 6,1–2). Særlig i det gammeltestamentlige materialet er det dessuten tendenser til en etnisk forskjellsbehandling, som også har hatt betydning for hvilke slaver en lettest kunne akseptere. Bruken av nettopp 1 Tim 6,1–2 gjorde at det heller ikke var noe motargument om slave og herre var kristne brødre. Samtidig finnes tekster som kan åpne for at slaveri ikke lar seg forene med erfaringen av en Gud som utfrir fra fangenskap, med eksodusfortellingen som sitt paradigmatiske uttrykk: ”Jeg er Herren deres Gud, som førte dere ut av Egypt, for at dere ikke lenger skulle være treller der. Jeg brøt i stykker stengene i åket som lå på dere, så dere kunne gå oppreist” (3 Mos 26,13). Den programmatiske formuleringen om at det blant dem som er blitt Guds barn i Kristus, ikke lenger er ”jøde eller greker, slave eller fri, mann og kvinne”, har også hatt stor betydning. Den fikk lesere i visse sammenhenger og under bestemte forutsetninger til å legge stadig mer vekt på de trekk ved tekstene som talte for frigjøring. Dette var i sammenhenger der det allerede var reist kritikk mot slaveriet, der det var strid om hvorvidt dette var en akseptabel ordning, og der sterke røster begynte å ta til orde for at det var dypt krenkende å holde mennesker som slaver. Idealer om frihet og likhet for Gud ble aktivisert og fikk betydning i lesningen av Skriften. At kirken kom fram til en meget kritisk holdning til slaveri er derfor ikke så mye en frukt av et fornyet og grundig arbeid med tekstene i seg selv, som en frukt av å lese Skriften i en bestemt sammenheng, der en på en ny måte måtte ta stilling til spørsmål som var blitt brennende og kontroversielle.

En lignende dynamikk mellom lesning av Skriften og inspirasjon og påvirkning fra en samtidig kirkelig og samfunnsmessig kontekst, finner en også i endringen av syn på kvinners posisjon i familie, menighet og samfunn.

Kvinners posisjon i familie, menighet og samfunn

I løpet av de siste 100–150 år har det skjedd store endringer innen Den norske kirke i synet på kvinners posisjon i familie, menighet og samfunn. Holdningsendringene har gjerne funnet sted i tilknytning til lang politisk og teologisk debatt, og har sammenheng med endringsprosesser i samfunnet generelt og i synet på kvinners stilling spesielt. De siste to generasjoner har det særlig vært debatt om ordinasjon av kvinner til prestetjeneste. En del teologer og lekfolk godtar ikke kvinnelige prester, og enkelte mannlige prester vegrer seg mot å ha gudstjenestelig fellesskap med kvinnelige kolleger. Noen kristelige organisasjoner innenfor Den norske kirke sier nei til kvinner i bestemte lederstillinger og sentrale kollektive lærefunksjoner, og aksepterer ikke kvinnelige prester. Motstanden mot at kvinner ordineres til prester og får hyrde- og læreansvar i menigheten, har imidlertid avtatt betraktelig de senere år. Det store flertall er positive, og alle biskopene ordinerer nå kvinner til prestetjeneste.

Striden om kvinners tjeneste i familie og menighet skyldes blant annet ulik vurdering av hvorvidt det patriarkalske kjønnsrollemønsteret og den mannsorienterte forståelsen som preger bibeltekstene, skal anses som normative.

Det er mange eksempler på en slik orientering. I Det gamle testamente kan kvinner omtales som menns eiendom (2 Mos 20,17; Dom 5,30); de er generelt ikke tilkjent arverett (5 Mos 21,16) og verdsettes gjennomgående lavere enn menn, som for eksempel i forbindelse med fastsettelsen av løsesummen ved løftesinngåelse (3 Mos 27,1–8) Lover som angår voldtekt, ekteskapsbrudd og skilsmisse er i kvinners disfavør (bl.a. 5 Mos 20,14; 22,13–29; 24,1); det samme gjelder renhetslovgivningen (3 Mos 12; 15). I Det nye testamente innskjerper både de såkalte hustavlene og andre tekster at kvinnen skal være underordnet mannen (Kol 3,18; Ef 5,22–24; 1 Pet 3,1–6; Tit 2,3–5; 1 Kor 11,3.7–9), og perspektiv og symbolspråk preges av en patriarkalsk struktur.

De bibelske tekstene er slik sett i samsvar med samtidskulturens kjønnshierarkiske mønster, og det er ingen tvil om at dette er den dominerende strøm i det bibelske materialet. Samtidig inneholder bibeltekstene også modifikasjoner i forhold til de patriarkalske strukturene i samfunnene og kulturene omkring. Gammeltestamentlige lover beskytter kvinner mot vilkårlig behandling og fysisk-seksuell mishandling (2 Mos 21,7–11; 3 Mos 19,29). I mangel av sønner gis døtre arverett (4 Mos 27,1–11) og det fortelles at Job endog ga døtrene sine arverett sammen med brødrene (Job 42,15). De nytestamentlige hustavlene formaner kvinner til underordning, men mennenes makt skal gi seg uttrykk i at de elsker og ærer sine koner (Kol 3,19; Ef 5,25–33a; 1 Pet 3,7). Slik bekreftes en patriarkalsk struktur, samtidig som den justeres i sitt uttrykk. Dette har treffende vært karakterisert som ”kjærlighetspatriarkalisme”. I 1 Kor 7,3–5 gir Paulus råd til mann og hustru om at de gjensidig rår over hverandres kropper, og at de derfor ikke skal nekte hverandre sex uten at de kommer til enighet om det. Gjensidigheten i denne teksten er et påfallende trekk, ikke minst gjennom den rett den gir kvinnen.

I spørsmålet om slaveri hadde den dåpsformelen som Paulus siterer flere ganger, stor betydning. I Gal 3,28 inkluderer den et ledd om at det i Kristus heller ikke er ”mann og kvinne”. Det er klart at denne teksten sier noe om det kristne fellesskapets unike karakter, og at kvinner utvilsomt har del i dette. Men debatten har vist stor uenighet om det innebærer at kvinnens sosiale stilling og rolle i forhold til mannen, blir en annen. Noen har lagt vekt på at verken Paulus eller andre i urkirken engasjerte seg for å bryte ned de hierarkiske mønstre slave/fri og mann/kvinne, og at andre tekster som for eksempel hustavlene, bekrefter dette. Andre har vist til hvordan Paulus kjempet for å integrere de hedningkristne i kirken på linje med de jøde-kristne, og har i dette sett et program som når det er mulig, bør realiseres sosialt. De viser til at det i de menighetene Det nye testamente forteller om, fantes kvinnelige ledere og lærere som bl.a. apostelen Junia (Rom 16,7), diakonissen Føbe (Rom 16,1–2), og Priskilla (Priska) (Rom 16,3–5), som sammen med sin mann Akvilas sørget for å gi Apollos ”grundigere kjennskap til Guds vei” (Apg 18,24–26, se også Apg 18,2f og 1 Kor 16,19). Evangeliene forteller også om kvinner som var med i Jesu disippelfølge (Mark 15,40–41 par; Luk 8,1–3), og hvordan noen av dem ble de første vitner om Jesu oppstandelse (Matt 28,1–10 par). Disse kvinnenes betydning er blitt løftet fram som en følge av at særlig fortellende tekster er blitt lest og tolket på ny i et aktivt forsøk på gjøre kvinner synlige. Det har bidratt til å tegne et større og mer komplekst bilde enn det som tradisjonelt ble tegnet ved hjelp av formanende tekster i brevene.

Motstanden mot kvinnelige prester har i første rekke basert seg på det såkalte taleforbudet i 1 Kor 14,33–35 og 1 Tim 2,11–15, understøttet også av Paulus’ argumentasjon i 1 Kor 11,2–16. Der bruker Paulus den såkalte hodestrukturen (kefaléstrukturen), det vil si en rangordning som ser slik ut: Gud – Kristus – mannen – kvinnen. Etter denne rangorden er mannen kvinnens hode. I 1 Kor 11,8–9 begrunnes dette med mannens forrang i skapelsen, og i 1 Tim 2,13–14 forsterkes denne forrang ved i tillegg å bebreide kvinnen for å være den som lot seg forføre og bryte budet. Også i hustavlen i Efeserbrevet finnes spor av en kefaléstruktur når hustruens underordning under mannen i ekteskapet skal begrunnes. Her er den ikke belagt i skapelsen, men mer kristologisk og ekklesiologisk orientert.

På denne måten trekkes det en linje fra det en godtar som kvinnens skapelsesgitte underordning, til taleforbudet for kvinner i 1 Kor 14,34–35 og pålegget om taushet/læreforbud for kvinner i 1 Tim 2,11f. Det betyr at en har kunnet betrakte spørsmålet om kvinners adgang til slike funksjoner, som en utslagsgivende test på lydighet mot bibelens lære om hva som er menns og kvinners gudvillede plass. Taushetspåbudet tolkes imidlertid sjelden absolutt. Kvinner kan få be og vitne og gjerne også forkynne, slik Paulus også tillot kvinner å tale profetisk i menighetens forsamling (1 Kor 11,2–16). Men en må være mann for å kunne utøve hyrde- og lærefunksjonen i menigheten.

Eksegetisk blir en slik tolkning og bruk av 1 Kor 14,34–35 imøtegått ved i stedet å påvise at taleforbudet i disse versene isolert betraktet, ikke er prinsipielt begrunnet, men skyldes sømmelighetshensyn (v.35). Når Paulus i v.38 dessuten viser til ”et Herrens bud”, går det på at det skal være orden i menigheten. Det henviser ikke til loven og heller ikke til et spesifikt ord av Jesus. Argumentasjonen vil videre være at selv om taushetspåbudet foreligger, kan det ikke tillegges prinsipiell bærekraft og lar seg ikke uten videre overføre til andre forhold med andre begreper om hva som sømmer seg.

Forbudet i 1 Tim 2,11–15 mot at kvinner opptrer som lærere, har imidlertid vært vanskeligere å komme til rette med. Noen vil hevde at forbudet mot at kvinner opptrer som lærere, her blir prinsipielt begrunnet. Det henvises i teksten til at Adam ble skapt før Eva, og at det var kvinnen som lot seg forføre. Derfor skal hun underordne seg sin mann og la seg belære i taushet. Antagelig er formaningene i 1 Tim 2 rettet mot asketiske kvinner i menighetene, som ikke ville gifte seg og få barn. I dette perspektiv har en så forsøkt å tolke det vanskelig forståelige v.15, hvor det heter at kvinnen ”skal bli frelst, igjennom sin barnefødsel, så sant hun holder fast ved tro, kjærlighet og helliggjørelse og lever som det sømmer seg”. Mens dette perspektivet for noen er en forklarende og formildende, nærmest en pragmatisk omstendighet som begrunner tekstens krasshet i forhold til kvinner, ser andre det heller som prinsipielt forsterkende.

I siste tredjedel av det 20. århundre har det ikke vært vanlig å bruke 1 Kor 14,34 og 1 Tim 2,11–15, eller 1 Kor 11,2–16 mot kvinners likestilling og adgang til ledende funksjoner og prestetjeneste i kirken. Grunnene til dette er sammensatte. Det er klart at de to førstnevnte av disse tekstene påbyr at kvinner skal forholde seg tause og ikke tale eller lære i menigheten. At tekstene nesten ikke lenger brukes til å utelukke kvinner fra slike funksjoner, er derfor ingen selvfølge som springer ut av disse tekstene selv. Ikke bare skjer kirkens lesning og bruk av Skriften alltid innen en større historisk og kulturell kontekst. I dag er det også større oppmerksomhet knyttet til hvordan tekstenes råd og formaninger ble påvirket av ulike sosiale og kulturelle forhold. Tilfanget av mangfold i et bibelsk materiale stiller dessuten dagens leser og fortolker overfor hermeneutiske valg.

Den økende støtte for en tolkning som ikke godtar at disse tekstene kan brukes som innvending mot kvinners like adgang til ulike kirkelige oppgaver, vokste fram i en kultur- og samfunnssammenheng der det allerede var bred støtte for tanken om kvinners frigjøring og like rettigheter. Kirkens ledere deltar i samfunnsdebatt om slike spørsmål, og må prøve sine standpunkter på motargumenter. Den leke kristne bibelleser som fortolker Skriften, er ikke bare menighetslem, men også for eksempel familiemedlem, samfunnsborger og arbeidstager, og møter derfor synspunkter og spørsmålsstillinger som på ulike måter bidrar til å utfordre tidligere standpunkter.

I dag er det vanlig å lese Skriften som en støtte for tanken om alle menneskers likeverd og de sosiale implikasjoner det har, for eksempel når det gjelder menns og kvinners like rettmessige adgang til posisjoner i samfunns- og arbeidsliv. Et flertall i kirken vil også avvise at Skriften gir grunnlag for å nekte kvinner adgang til bestemte kirkelige stillinger. Likevel var kirken med få unntak ingen pådriver i støtten for kvinners anerkjennelse, frigjøring og like rettigheter da slike tanker begynte å vokse fram på siste halvdel av 19. og første halvdel av 20. århundre. Tvert imot var det i kirken markante røster som gikk imot slike tanker, også med henvisning til Skriften. Etter hvert vokste det imidlertid fram en annen måte å forstå Skriftens mening på når det gjaldt dette, slik at kirken kunne akseptere og aktivt støtte kvinners like adgang til posisjoner. Det betyr ikke at interesser og anliggender som er ”fremmede” og i strid med Skriften, plutselig får overordnet normativ betydning. Poenget er at i dialog med og under innflytelse av verdier og forståelsesmønster som også er til stede i ens omverden, leses teksten med litt andre øyne. Andre sider ved teksten letes fram, det legges mer vekt på andre tekster enn dem som tidligere sto sentralt i refleksjonen over et bestemt spørsmål, og vekten av andre deler av bibelmaterialet får dermed betydning for hvordan teksten skal forstås. For eksempel understrekes den sosiale virkning av dåpsformelen i Gal 3,28 om hvordan forskjeller mellom mennesker oppheves i Kristus. Også Skriftens syn på ethvert menneskes verdighet og anerkjennelse i Guds øyne har vist seg viktig for spørsmålet om kvinners posisjon i menighet og samfunn.

Synet på skilsmisse og gjengifte

Synet på skilsmisse og gjengifte har endret seg i Den norske kirke de siste to generasjonene. Inntil for om lag 30 år siden kunne det være vanskelig for en skilt og gjengift prest å inneha et embete. I dag er ikke dette like vanskelig. En rekke prester har gjennom årene nektet å vie fraskilte og har argumentert med at Jesus og Paulus forbyr gjengifte. Andre prester har forsøkt å skille mellom den skyldige og uskyldige part, og har vært villige til å vie den uskyldige part. Det ser imidlertid ut til at stadig flere prester finner det vanskelig – for ikke å si umulig – å felle en slik dom. Av dette har enkelte trukket den slutning at det er mest barmhjertig helt å nekte å vie fraskilte, mens andre har viet fraskilte under henvisning til at ekteskapsinngåelsen er en ”verdslig” ordning, og at en vigsel i kirken gir anledning til å forkynne evangeliet og et kristent syn på ekteskapet. I dag er ikke skilsmisse og gjengifte lenger et randfenomen i samfunnet. Det er så mange som ønsker kirkelig vigsel etter samlivsbrudd at det er vanskelig for en menighetsprest konsekvent å nekte vigsel av fraskilte, selv om noen gjør det.

Disse forskjellene i praksis er også et spørsmål om skriftforståelse og skriftbruk. Hva sies i de bibelske tekstene om skilsmisse og gjengifte? Og hvordan har kirken forstått disse utsagnene med tanke på egen forkynnelse og praksis?

I stridssamtalen i Mark 10,1–12 spør fariseerne Jesus om en mann har lov til å skille seg fra sin hustru. Spørsmålet stilles med bakgrunn i samtidens jødiske skilsmissepraksis, idet 5 Mos 24,1 gav mannen tillatelse til å gi sin hustru skilsmissebrev og sende henne bort. Når det gjaldt spørsmålet om hvilke skilsmissegrunner som var akseptable, var det på Jesu tid ulike skoler blant de skriftlærde. Noen av skolene var restriktive, andre mer liberale. Men det var enighet om at mannen kunne ta ut skilsmisse på nærmere angitte grunner, uten dermed å bryte ekteskapet. Jesus imøtegår fariseerne med å si at den adgang til skilsmisse som Moseloven hjemler, ble gitt på grunn av menneskenes ”harde hjerter” (v.5). Selv griper han tilbake til ”begynnelsen” (v.6), dvs. til skapelsen, for å vise at Moseloven her ikke er i samsvar med Skaperens opprinnelige vilje. Gud skapte mennesket til mann og kvinne (1 Mos 1,27). Derfor skal mannen holde seg til sin hustru, og de to skal være ett ”kjød” (1 Mos 2,24). På dette grunnlag slår Jesus fast at det som ”Gud har sammenføyd, skal mennesker ikke skille” (Mark 10,9). Dette understrekes ytterligere i tekstens siste del, der Jesus innskjerper at den som skiller seg, for deretter å gifte seg på ny, begår ekteskapsbrudd mot den første ektefellen (v.11). Dette gjelder i følge Markusteksten både for kvinner og menn, selv om adgangen til skilsmisse etter Moseloven og i samtidens jødiske praksis var forbeholdt menn. At gjengifte betraktes som ekteskapsbrudd, understrekes også i Lukasevangeliet (sml. 16,18), som ellers ikke gjengir stridssamtalen mellom fariseerne og Jesus. Både hos Markus og Lukas sier Jesus altså, uten å gjøre unntak, at den som skiller seg fra sin hustru og gifter seg med en annen, begår ekteskapsbrudd; det samme gjør den som gifter seg med en fraskilt kvinne.

Det er mulig å forstå Jesu avvisning av skilsmisse og gjengifte slik at han i lys av gudsrikets frambrudd vil gjenopprette Skaperens opprinnelige vilje. Jesus vil at de som tar imot Guds rike, skal leve i overensstemmelse med Skaperens opprinnelige vilje. En radikalisert forståelse finnes også i Bergprekenen hvor Jesus utvider drastisk hva som faller inn under ekteskapsbrudd. Mannen bryter ikke bare ekteskapet dersom han holder seg til en annen kvinne enn sin hustru, eller dersom han gir henne skilsmissebrev av annen grunn enn hor. Han bryter også ekteskapet ”i sitt hjerte” ved å se på en annen kvinne med begjær (Matt 5,28).

Det er likevel mulig at Jesu selv ikke avviser skilsmisse etter Moseloven under henvisning til menneskelig svakhet og stivsinn. Spørsmålet om det finnes legitime grunner til skilsmisse har åpenbart vært gjenstand for overveielser og forhandlinger i den første kristne tid. I Matteusevangeliet (5,31f og 19,9) finnes en klausul som ikke finnes i Mark 10,2–12, og som åpner for skilsmisse i tilfelle ”hor” (porneia). Her står det at skilsmisse ”av noen annen grunn enn hor” er ekteskapsbrudd. Hva ”hor” her betyr, er omdiskutert. En nærliggende tolkning er at det dreier seg om utroskap i betydningen seksuell omgang utenfor ekteskapet. I et slikt tilfelle har ekteskapsbruddet funnet sted før en eventuell skilsmisse. Derfor innebærer en skilsmisse et ekteskapsbrudd i alle andre tilfeller enn der ekteskapet allerede er brutt. Enkelte har tolket Matteusteksten slik at Jesu her ikke forbyr gjengifte for den part som er skilt som følge av hor.

Også Paulus siterer Jesu ord om at en kvinne ikke skal skille seg fra sin mann, og en mann ikke forlate sin kone (1 Kor 7,10–11). For kvinnens vedkommende innskjerpes dessuten at om hun blir skilt, skal hun forbli ugift om hun ikke kan forsones med mannen. I fortsettelsen understreker Paulus at det som følger, er hans ”egne ord, ikke Herrens”(v. 12), når han gir det råd at i blandede ekteskap skal den kristne partner ikke søke skilsmisse, men akseptere at den ikke-kristne partner gjør det. Paulus etablerer her et tolkningsgrep: han markerer Jesu restriktive ord om skilsmisse og gjengifte til den unge menigheten i Korint, men utvikler det deretter i en gitt situasjon ved å framholde den troendes forpliktelse på Jesu ord, den ikke-troendes rett til å velge sin løsning, og begge parters ansvar for å holde ”fred” (v. 15). Det dreier seg altså ikke om en strengt legalistisk ”overføring” av et ord av Jesus til et vanskelig tilfelle, men om bruk av skjønn i konkrete situasjoner som kan oppstå. Enkelte forskere hevder at det her også er åpning for gjengifte for den som er forlatt av sin ”ikke-troende” ektefelle.

I sin tolkning av disse tekstene utvider Luther og den reformatoriske tradisjon adgangen til skilsmisse. Luther drøfter konkret hvilke situasjoner som kan tenkes å være gyldige grunner for skilsmisse. Ikke bare ”hor” (i betydningen det allerede brutte ekteskap) er gyldig grunn, men rømming, utukt, og nekting av eller manglende evne til seksuelt samliv. Dette innebærer en videreførende tolkning av Jesu og Paulus’ ord som avviser skilsmisse, i møtet med konkrete situasjoner som gjør det vanskelig å etterleve budet. Luther tolker ikke disse unntak fra regelen om ikke å skille seg som absolutte, men ser dem som eksempler på konfliktfylte situasjoner som kan oppstå i ekteskapet, og som kan berettige oppløsning av forholdet. Det dreier seg da om forhold som antas å være like vanskelige som de forhold som er beskrevet i enkelte nytestamentlige tekster. Den norske kirke har periodevis vært strengere i bedømmelsen av skilsmisse og gjengifte enn Luther var.

Denne gjennomgangen viser hvordan det helt fra kirkens første tid har pågått fortolkning av utsagnene om skilsmisse og gjengifte, ikke minst som forhandlinger om under hvilke omstendigheter skilsmisse og eventuelt gjengifte kan aksepteres. Gjennom vurdering av de konkrete forhold og utfordringer reflekteres det over hva de aktuelle bibeltekstene kan bety. Dette skjer vanligvis ikke gjennom direkte overføring av bestemte nytestamentlige skriftsteder til den aktuelle situasjonen, men ut fra skjønn i forhold til hvordan de anliggender Skriften holder fram, kan ivaretas i den konkrete sammenhengen.

I dag er det vanlig å tolke bibeltekstene med vekt på at det i Skriften finnes en viss åpning for skilsmisse og gjengifte. Denne åpningen brukes så som grunnlag for på ny å vurdere når skilsmisse og eventuelt gjengifte kan aksepteres. Både vurdering og praksis er nå gjennomgående mindre restriktiv enn for bare noen tiår siden. Likedan er det blitt tydelig at det er problematisk å definere bestemte situasjoner og omstendigheter som legitime eller illegitime grunner. I hver konkret situasjon anerkjennes det at partene selv er de nærmeste til å vurdere spørsmålet, selv om kirken ikke kan unnlate å forholde seg kritisk til dagens omfattende skilsmisse- og gjengiftepraksis, og stadig på ny å prøve sin egen praksis i forhold til Skriften.

I praksis har oppfatningen at Skriften åpner et forhandlingsrom i spørsmålet om skilsmisse og gjengifte, nå fått ganske stort gjennomslag i kirken. Forståelsen av denne åpenheten er i seg selv uttrykk for et fortolkende arbeid med bibeltekstene i en bestemt kulturell og samfunnsmessig sammenheng. Dette er et samfunn der skilsmissefrekvensen har økt kraftig, og mange gifter seg flere ganger, med store konsekvenser for barn og familie. Det er umulig å lese bibeltekstene om skilsmisse og gjengifte i en slik situasjon uten å forholde seg til de spørsmålene som reises i mange menneskers liv. Skrifttolkningen har skjedd og skjer i en sammenheng der stadig flere av ulike grunner ikke makter å leve opp til høye idealer for samliv. Det er blitt tydeligere hvordan det å fastholde en restriktiv holdning vil kunne innebære store belastninger for dem som føler de kommer til kort i forhold til idealene. Slike trekk har vært med på å gi klangbunn for kirkens tolkning av bibeltekstene om skilsmisse og gjengifte.

Flere av nemndas medlemmer stiller imidlertid spørsmål ved om kirken i dette spørsmålet har utvidet forhandlingsrommet i forhold til det bibeltekstene gir grunnlag for. For å komme til rette med en samfunnskontekst der skilsmisse og gjengifte har økt i omfang, og der omkostningene ved å fastholde en mer restriktiv praksis er åpenbare, kan bibeltekstenes åpning mot skilsmisse og gjengifte ha blitt tolket som større enn det som ligger innenfor deres ordlyd. Enkelte av medlemmene i Lærenemnda er av den oppfatning at kirken ikke har bibelsk grunnlag for å akseptere den utbredte skilsmisse- og gjengiftepraksis som rår i samfunnet i dag.

Hva kjennetegner endringsprosessene?

Kirken befinner seg i spenning og samspill mellom på den ene siden en samfunnskontekst som preger kirken, men som kirken også selv er med å prege, og på den andre siden tolkningen av bibelordet i Skriften. I møte med aktuelle spørsmål i samtiden vil kirken i sin bibeltolkning tilrettelegge forholdet mellom sentrale bibelske motiver og utsagn, og mer perifere eller flertydige utsagn og enkeltord, på nye måter. I lys av dette forholdet kan endringer av kirkens standpunkter forstås ut fra hvordan sentrale tekster fortolkes og vektlegges i forhold til mer enkeltstående tekster, men også slik at utsagn som tidligere ble tillagt stor vekt, kan oppfattes som mer perifere. Dette kan både kaste lys over de endringsprosessene som her er beskrevet, og over hvilken betydning de kan ha med tanke på kirkens stillingtagen til spørsmålet om homofilt samliv.

De tre eksemplene representerer områder der til dels betydelige holdningsendringer har funnet sted i kirken. Tidligere var det i hele kirken, eller i meningsbærende deler av den, oppfatninger som ikke kritiserte slaveri, som var kritisk til at kvinner kunne ha framtredende roller i samfunnslivet generelt og i kirken spesielt, eller som hadde et restriktivt syn på skilsmisse og gjengifte. I dag, derimot, dominerer andre standpunkter i disse spørsmålene, selv om de ikke er enerådende. Dette gir grunn til ettertanke når det gjelder hvordan bibeltekster leses og forstås i kirken.

Bibeltekster gjenspeiler sin samtids sosiale strukturer, institusjoner og holdninger. I arbeidet med å forstå disse tekstene hører det derfor med å vurdere hvordan sosiale strukturer og kulturelle mønstre som den gang var utbredte og innflytelsesrike, er blitt endret og brutt opp under nye livsbetingelser. Noen bibeltekster inneholder modifikasjoner og nyanseringer i forhold til det som trolig var framtredende synspunkter i tekstenes samtid. De kan leses som ansatser til en kultur- og samfunnskritikk som kan utvikles videre og ha overføringsverdi til vår tid. Videre kan det i bibeltekster spores bestemte formål bak en konvensjon, en forskrift eller en praksis. Det gir grunn til å tenke gjennom hvordan et tilsvarende formål best tas vare på i dag. I Det nye testamente er det som tjener evangeliets forkynnelse og utbredelse, ofte vesentlig for vurderingen av hvilken praksis den kristne menighet skal følge (1 Pet 3,1; Tit 2,5).

I forhold til slaveri, skilsmisse og gjengifte, og kvinners stilling i samfunn og menighet er det blitt argumentert med at kirken har endret syn med støtte i utsagn eller ansatser i Skriften som peker i en slik retning. Ved å forfølge slike ansatser har en i kirken vanligvis kommet til at slaveri strider mot sentrale perspektiver i det kristne budskap. Og når det i kirkens historie likevel er eksempler på forsvar for slaveri, viser det hvordan det i en bestemt samfunnskontekst – der noen hadde mulighet til å dra nytte av slaveri – kunne ligge til rette for å finne støtte i mer perifere enkeltutsagn. Å nekte kvinner adgang til bestemte funksjoner representerer en hierarkisk ordning som det reises tvil om allerede i enkelte bibeltekster. Når denne tvilen i store deler av kirkens historie likevel ikke fikk gjennomslag, kan det skyldes at kirkens delaktighet i en patriarkalsk samfunnsstruktur der kvinner var utelukket fra mange posisjoner, gjorde at de mange tekstene som så ut til entydig å understøtte dette, var de som ble tillagt vekt. I begge tilfeller har det skjedd en avveining til fordel for tekster som leses som alternative ansatser i forhold til tekster som godtar slaveri og formaner kvinner til underordning og taushet.

Et stykke på vei kan spørsmålet om skilsmisse og gjengifte sees på samme måte. Selv om det både i evangeliene og hos Paulus foreligger et tydelig Jesusord som avviser skilsmisse og gjengifte, finnes likevel visse unntak – klausuler – i Matteusevangeliet og i 1. Korinterbrev.      I møtet med ”de harde hjerters” virkelighet finnes det åpning for avveining og skjønn i konkrete situasjoner. Dette har gitt grunnlag for å diskutere spørsmålet om legitim adgang til skilsmisse, og eventuelt gjengifte. Likevel er det neppe noen tvil om at dagens liberale praksis på området går ut over det som har hjemmel i bibelske tekster om skilsmisse og gjengifte.

I spørsmålene om slaveri og kvinners stilling er det visse innholdsmessige momenter i bibeltekstene som etter hvert gjøres sterkere gjeldende der kirken reviderer sine oppfatninger. Men en slik henvisning til ansatser i retning av en endret holdning i bibeltekstene, betyr ikke at endringene ville ha kommet uansett, eller at de er uavhengige av den samtidskontekst kirken eksisterer i. Det at slike åpninger oppdages, legges vekt på og forsterkes i lys av andre perspektiver i tekstene, er i seg selv uttrykk for at fortolkningsarbeidet skjer i vekselvirkning mellom Skriften og våre egne forutsetninger (jf. delkapittel 3.3 og 3.4). For vel hundre år siden var det svært få som mente å finne ”åpninger” i Skriften for at kvinner skulle anerkjennes på lik linje med menn, og at dette måtte innebære at de fikk lik adgang til posisjoner i samfunn og kirke. I dag er den dominerende tolkning at Skriften gir støtte til, eller i hvert fall ikke kan brukes mot, kvinners likeverd og likestilling. Denne endringen kan ikke bare sees som resultat av en mer sakssvarende innsikt i tekstene ”i seg selv”. Etter hvert som samfunnet endret seg når det gjaldt å anerkjenne kvinners rettigheter, ble det også tydeligere hvordan den skrifttolkning som inntil da hadde dominert, gikk imot andre viktige perspektiver som også finnes i Skriften, slik som menneskers likhet og menneskets verdighet.

Dette eksemplifiserer hvordan endring i standpunkter og holdninger til ulike spørsmål i kirken ikke bare er et produkt av bedre innsikt i tekstene selv. Det er ikke nøye lesning av enkelttekstene som alene utløser og driver til endring, men at lesning skjer i et tolkningsrom der også andre faktorer spiller med. Dette kan både være overordnede perspektiver i Skriften, og det kan være andre faktorer knyttet til lesernes situasjon, erfaring og kunnskap forøvrig slik det redegjort for i delkapittel 3.4.

Relevante paralleller til spørsmålet om homofilt samliv?

På samme måte som i spørsmålene om kvinners posisjon i samfunn og kirke, og skilsmisse/gjengifte, har det også i spørsmålet om homofilt samliv så langt vært et dominerende standpunkt i kirken. Har endringen i holdningen til kvinner og til skilsmisse/gjengifte betydning for spørsmålet om kirken også kan eller bør revidere sitt standpunkt til homofilt samliv? Foreligger det relevante paralleller når det gjelder tolkning og vurdering av bibeltekstenes betydning for kirkens lære og forkynnelse? Noen viktige paralleller finnes. Som vist ovenfor, må endringen i de øvrige spørsmålene sees i sammenheng med at andre forhold og verdier enn dem som inntil da hadde stått i fokus, fikk økt oppmerksomhet. Relevansen av andre perspektiver i Skriften for det aktuelle spørsmål fikk gjennomslag, slik som for eksempel forestillinger om likhet, om menneskets verd eller krav på respekt som skapt i Guds bilde. Dette ble ikke minst utløst i møtet med konkrete utfordringer, oppfatninger eller endret praksis i samtiden. I arbeidet med hva slike perspektiver betydde for vurderingen av et bestemt spørsmål, kom tvetydigheten i de aktuelle tekstene selv gradvis til syne.

På samme måte som for noen av spørsmålene som er drøftet i dette delkapitlet, har man i spørsmålet om homofilt samliv søkt etter ansatser eller enkeltutsagn som kunne peke i en annen retning enn den tradisjonelle forståelsen. De tekstene som direkte omhandler homoseksuelle handlinger, er imidlertid entydige i sin avvisning. En slik entydig, ubetinget avvisning finnes ikke på samme måte når det gjelder spørsmålene som ble diskutert ovenfor. Men da må en samtidig være oppmerksom på at når det gjelder disse spørsmålene, til forskjell fra spørsmålet om homofilt samliv, tolker vi tekstene i lys av at en endring i standpunkt og praksis alt har funnet sted innen kirken.

De tekstene som fordømmer homoseksuelle handlinger, har også blitt holdt opp mot andre sentrale perspektiver i Skriften, som har blitt aktualisert i denne tolkningssituasjonen (jf. delkapittel 3.6). Samtidig har det blitt fokusert på at homofile har vært og er utsatt for krenkelser gjennom måten bibeltekster har blitt brukt på. Det er altså tale om en argumentasjon som går ut over enkelttekster ved kritisk å aktivisere overgripende perspektiver i tolkningen – både fra Skriften selv og gjennom innsikt vunnet i tolkningskonteksten.

Det er enighet i nemnda om at endringer i kultur- og samfunnssituasjonen påvirker hvilke etiske spørsmål en retter til Skriften. I dette kan det ligge en inspirerende utfordring til å lese Skriften på nytt i en ny kontekst. De svar som kirken gjennom sitt fortolkningsarbeid kommer fram til, vil måtte sees i forhold til den foreliggende virkelighet og til menneskene den er til for. Derfor vil kristen etikk stadig måtte reformuleres om den skal nå fram til samtidens mennesker. Det innebærer ikke at kirken skal tilpasse seg ethvert skifte i kultur og samfunn. Også i saker hvor kirken har forandret syn, forblir Skriften en kritisk prøvende norm.